超心理生死學的時代價值  　      呂應鐘　著

 超凡入聖

按西方現代心理學的發展而言，可以分成四個階段，首先是行為主義的萌芽，接著是精神分析的興起，而後是人本心理學受重視，現在則是超個人心理學的。這四個階段也可以稱為心理學的四大勢力，它們在彼此競爭與合作的過程中，逐漸組織一整套人格成長和靈性進化的原理，並加強行為矯正、心理治療和開悟經驗這三個層次之間的互動密度。（李孟浩, http）然而其中的超個人心理學已經有跡象與超心理學相結盟，將形成未來重要的心理學新模式。

回顧十九世紀下半葉，由於唯物主義興盛，使得德國和美國的心理學界也強調用物理學和化學的方法來探討心理活動的生理過程，他們很重視可以客觀觀察和測量的生物刺激模式與反應。於是華生（Watson, 1913）首先提出「行為主義」，認為人類行為的改變可以依據「刺激－反應」的過程來研究，完全不需要涉及意識伴隨物和神經學假設。

史金納（Skinner, 1953, 1954, 1971）則進一步主張人類的行為目的只是為了獲得獎賞或逃避懲罰而已，可以用工具性條件化的技術加以控制。只要我們分析並免除環境中各類惡性刺激的控制，並把社會認可的價值當成正向加強物，就可規劃出一套控制各個環境變項的文化設計，來建造一個完全由行為技術控制的理想國。而後，行為主義的理論幻滅後，已經改與認知心理學合作，建立行為醫學的典範，專門用生物回饋和鬆弛訓練等方法來恢復身體的自動調節功能。

到了十九世紀末期，法國的心理學強調由心理與有機體的關係來研究精神醫學，以掃除精神病是由魔鬼引起的中邪說，並反對用監禁和懲罰的方法來對待精神病人。它們曾運用催眠術作為一種暗示的手法，來影響精神病症的變化。

佛洛伊德從法國觀摩心理學發展歸國後，把催眠術和自由聯想結合，幫助病人宣洩痛苦的情緒，而能讓歇斯底里症改善為精神官能症。然後，他指出病人的移情和抗拒現象會不斷出現，精神分析師必須不斷經由言語溝通，來揭露病人想要壓抑的潛意識情結。（葉頌壽, 1985）

後來，在美國發展的新佛洛伊德學派捨棄舊的「性本能決定論」，改從親子關係、人際關係和社會行為等文化模式，來研究人格發展的各種障礙。他們是以動態精神分析的手法，來研究各種社會壓力的類型如何阻擾自我的發展，又引發出哪些精神功能症和防衛機制。這樣的發展也就預示了單純的內驅力心理學的終結，而被研究人際互動和人格整合的自我心理學取代。

其後，歐陸興起一股存在主義的哲學思潮，對於人的困境（有限性、罪疚、疏離、絕望和死亡）進行一種深刻的自我詢問，考察人類在面臨各種危機情境時的抉擇動機，並建立一股從空無中站出來追問存在意義的勇氣，使自己的主體性在與他者和無限者的交會關係中，能創造出本然真實的意義聯繫。

二十世紀中期興起的美國人本心理學從人格症候群的功能關係，反對精神分析把意識經驗化約為基本驅力或防衛機制，也反對行為主義把一切本能驅力化約為生理驅力。

人本心理學家在臨床治療經驗中，發現人體除了適應外界刺激和維護內在平衡的傾向外，也有某種自我實現和自我指導的傾向。因此，馬斯洛（李美華、吳凱琳,1999）和羅格斯（Rogers, http）便以「價值體驗」和「成長潛能」為研究主題，並接納存在主義對於「人性情境」和「主體抉擇能力」的強調，更進而運用結合道家觀點的現象學方法，來強調個體的「自我實現」和「高峰經驗」。馬斯洛更強調「高峰經驗是通往靈性領域的重要關鍵。」這已經揭示了榮格個體化過程（即高峰經驗）就是通往靈性領域（亦即靈界）的必要路徑。

二十世紀初期，美國心理學家威廉詹姆士首先提倡研究宗教經驗的正當性，他認為我們必須研究宗教皈依過程的正反面，才能區別出何者是健全心態的宗教，也才能深入了解聖徒性宗教經驗的各種特徵。

榮格則是首次把心理治療和宗教救贖結合在一起，並且把目標放在個體化的靈性整合過程，而非聖徒化的道德完美過程。因此，榮格便超越了宗教心理學的範圍，而能建立超個人心理學的雛形。不過，他比較偏重個體如何從集體無意識的原型力量，找到個人救贖的意義。也就是說，榮格認為西方人應該從本身文化的集體無意識中找到出路，不該去迷戀東方傳統的超覺性意識。

二十世紀中期，超個人心理學在美國逐漸得到開展，重要的是威爾伯（Ken Wilber）奠立了超個人心理學的典範，並指出超個人心理學在未來二十年內必須完成某些發展議題，並解決某些應用議題，才能拯救地球的文明。（李孟浩, http）不過超個人心理學仍然沒有受到應有的重視。

再來看台灣心理學的發展，李孟浩（http）表示台灣心理學本土化的口號已經喊了多年，可是心理學界都卡在行為主義的陣營中，又沒有和認知心理學做出緊密的結合，也沒有臨床心理學的專業訓練體系，因此很難巴望心理學界能做出什麼成果。同樣的，台灣的社工界、輔導界和精神醫學界大概也只熟悉人本心理學的羅嘉斯（C. R. Rogers）諮商體系，對於精神分析陣營的認識也都長期處在零星摸索的階段。換言之，台灣對於心理學前三大勢力的本土化工作都還處在籌備和發想階段，有何資格談超個人心理學本土化的可能性。

也難怪，台灣在多年前由外籍天主教李安德教授[1]寫出第一本《超個人心理學》之後，幾乎都沒什麼進一步的發展。不過，傅偉勳曾經提出一個超個人心理學本土化的想法，他主張用傅朗克（V. E. Frankl）的意義治療學來吸納精神分析，並且進而配合中國心性體認本位的生死智慧，來發展出一套臨終精神醫學和精神治療學。可是台灣佛教界根本就沒有把它列為重要的發展議題，頂多是弄個安寧病房罷了。至於，台灣的新時代運動也是從浪漫想像的靈性立場，來大談負面能量的消除之道，而逃避掉存在主義和精神分析的鍛鍊過程。

李孟浩表示，台灣的宗教意識已經到達內心追問和自我質詢的階段，如果我們不能提供靈性追求者一套比較精緻的東西，很多人就會退守到靈修就是以道德心量修無上感恩心境的立場，而無法進入人性慾望、存在意義和超個人洞見的辯證過程。

蔡昌雄（1999:11)也表示如果無法以本土觀點寫出我們對該領域研究的了解甚至批評觀點，則我們距離真正的了解恐怕還有一大段長路要走。榮格心理學的研究也理應如是。

由這些學者的論點可以體會到一些無奈與失望，或許學界可以思考在現代心理學無法突破發展的窘境下，榮格心理學也沒有多少學者真正能深入研究，那麼台灣的心理學是否已經途窮？

    近年教育當局重視「生命教育」的推動，宗教界、哲學與社會學界、醫療界、教育界等學者都適時地介入規劃與推動，然而心理學界卻未能積極涉入，殊屬可惜。另外「生死學」在民國八十六年引起學界重視之後，許多學校亦開授相關課程，甚至有大學開授諸如哲學生死學、社會生死學等個別課程，卻未見有心理生死學（或生死心理學）的單獨開授，不知原因為何？

研究者認為二十一世紀將是心靈科學發達的世紀，有必要創新學門來使傳統心理學做超凡入聖的突破，我們是否可以如此思考：「超心理學」是一門研究人類心靈現象的新興科學，雖然學界一直有異議，但是經由二十世紀重要的心理學理論之一的「榮格分析心理學」在二十一世紀初再度被重視，兩者之間的極度重疊性，正顯示出超心理學理論的正確。而「生死學」是我國首創的一門研究生命價值與死亡管理的最新學科，也受到學界的重視。這三者之間是否要做個圓滿的整合？

在此要引用榮格於其《心靈動力的結構》書中論及＜超心理學的未來＞的一段話：（Jung, 1976:510-511).）

超心理學被定義為處理生物事件或心理事件之科學，顯示出以物質、空間與時間（涉及因果）的一般分類並非是公理，有些事件就超心理學角度而言已有其他答案。

研究無意識心理學是必須的，但是「可重複實驗」與「統計的確認」在此領域中並不可能適用。超心理學研究最重要的部份是對自發事件的細心探索（careful exploration）與性質描述（qualitative description），超心理現象是一種積極原型、一種境遇的呈現，它是心靈深層、本能層次的活性化。

可見超心理學是值得深入研究的學科，而本書巧妙地融合「超心理學」、「榮格心理學」與「生死學」三者的理論架構，圓滿地提出甚多新概念與新理論，應屬台灣甚至全球學術界的首創。其出版當然也具有深厚的時代意義，它不僅是超心理學理論的發揚，還詮釋榮格重視的「心靈真實」的超驗思想，不僅可以當做榮格理論的入門書，更是理解生死學不可或缺的工具書。

希望藉由本書的論題帶領國人在二十一世紀心靈科學時代具備前瞻的思維，並澈底了解生死學的深層內在意涵，方能達到超凡入聖的境界。