佛學與科學融通之省思
陳 兵
近代以來﹐科學君臨全球﹐成為舉世公認的價值尺度､無上權威。宗教﹐尤其是被西方人作為宗教之典型的基督教﹐因表現出與科學明顯 相悖的稟性﹐曾藉教權迫害過哥白尼､布魯諾､伽利略等科學家﹐阻礙過科學的發展﹐因而隨科學之進展而大大貶值。“宗教與科學水火不相容”､“宗教是科學的死敵”﹐成為許多人看待宗教與科學的基本態度。戴著宗教帽子的佛教﹐難免受到株連﹐面臨科學的強勁挑戰。融通佛教與科學﹐攸關佛教慧命﹐於是成為一批熱心弘法的人士深切關注､精心論述的重大問題。
“佛法是科學”的論證
佛教特別是作為其教義的核心的佛法﹐具有尚智重真､貴實踐驗證的精神﹐確與基督教等重感情上之信仰的神教有頗大不同﹔佛教經典中﹐有重視工巧技術(科技)及不少與科學發現相符的說法。弘法者們從這一角度著眼﹐論證佛法與科學最相符契。佛教革新運動的領袖太虛大師對佛教與科學的關係問題甚為關注﹐撰有《佛法與科學》､《唯物科學與唯識宗學》､《佛法的色法與物》､《論天演宗》等多篇文章論佛法符契科學。他肯定“科學之可貴﹐在乎唯徵真理實事﹐不妄立一標格堅握之”。而佛教唯識學﹐“其貴理事真實﹐較唯物科學過無不及”。(《唯物科學與唯識宗學》)就連推崇馬克思主義的哲學家李石岑﹐也在其《人生哲學大要》中稱揚提倡佛學“不特對於科學毫無抵觸之處﹐而且能使科學的方法上﹐加上一層精密﹔科學的分類上﹐加上一層正確﹔科學的效用上加上一層保證。”
論證佛法符契科學的主力﹐是一批信仰佛教的科學家和具備科學知識的佛教徒﹐其中主要者有王季同､尤智表､王守益､沈家禎､黃明德､羅無虛､牛實為､馮馮等﹐他們運用現代科學知識﹐以通俗曉暢的文字論證､解說佛法﹐具有相當大的說服力﹐其著述長期大量流通﹐影響不小。
最早論證佛法是“應用科學”的王季同(?—1948)﹐曾留學英國學電機工程﹐是20世紀初卓有成績的科學家。從1930年起﹐他陸續發表《佛教與科學》､《唯識研究序》､《佛法省要》､《佛學與科學的比較研究》等論證佛法“是不折不扣的科學”﹐其理由主要有三條﹕
其一﹐“一切宗教絕未有以科學方法出發者﹐有之則唯佛法。”(《勸全世界學者研究佛法書》)佛法探究真實﹐從現比二量出發﹐現量中的前五識現量(即感官不摻雜感情等因素而得的直覺)為各門科學觀測實驗的根本素材﹐意識現量與比量(歸納､演繹等推理)對科學研究尤為重要。
其二﹐佛教的基本原理“諸行無常﹐是生滅法”即是時下社會科學界最時髦的科學方法——辯證法﹐天臺宗的空假中三諦猶如辯證法的正反合三段論命題﹐《維摩經》的不二法門即是辯證法所說對立物的統一。
其三﹐佛學很少與科學矛盾之處﹐“而且有許多地方和科學不謀而合”(《唯識研究序》)。如佛經說三千大千世界的結構､成住壞空四劫﹐與天文學的發現相符﹐佛教所說認識發生的過程與生理心理學的說法相契﹐“淨色根”顯然就是感覺神經。可見佛菩薩的神通決非神話。當然﹐佛經中也有少數與科學新知識不合的地方﹐如說北洲人壽千歲等。王季同舉出四條理由予以解釋﹐認為這些地方並不至於影響佛法的整體價值。
尤智表﹐曾赴美國哈佛大學讀無線電工程﹐回國後任浙江大學教授等職﹐著有《一個科學者研究佛經的報告》(1940)､《佛教科學觀》論述佛法乃“殊勝的科學”。前者采用科學實驗報告的形式寫成﹐首先從佛經的文字和外表著眼﹐以科學家的眼光攷察﹐發現其與科學實驗報告的寫法竟然相同﹐注疏分析之精密在當今科學書籍之上﹐句法與文體質樸通俗﹐概念準確﹐時以符號代文字﹐正與科學著作的文字相同﹔譯名和定名極其嚴格﹐名詞之多超過任何專業詞典﹔其內容涉及修行之理論､方法､步驟､效果､注意事項等﹐結構與“實驗指導書”有相同之處。
其次﹐尤智表以科學知識攷察佛教的理論﹐發現“佛法有一部分的理論是可以用科學來解釋的﹐而另有一部分已超過了科學的領域。”如以《金剛經》“所謂､即非､是名”觀察任何現象﹐都可得到最合理透徹的了解。又如《心經》“色即是空﹐空即是色”可解釋為新物理學的質能互變。唯識學精研心識﹐可謂“心理化學”。科學研究的對象﹐僅為佛學所說五位百法中的色法和時､方､數學5種不相應行法﹐而且其所知色法也僅限於佛學所分11種色法中的7種。對色､聲二塵的理解﹐科學的說法甚至還沒有《楞嚴經》說得透徹。
尤智表還通過比較﹐說明佛教和科學一樣﹐是理智的產物﹐其重理智､揚棄感情､破除迷信､重實證的精神﹐與科學一致。參禪修定念佛等修持方法﹐與科學研究將研究的對象單純化的方法相通。總之﹐佛教不同於一般的宗教﹐亦非哲學﹐有理論﹐有應用﹐是一種“可以實驗﹐可以獲得實際效果的學問”。
王守益(1930—)為美國密西根大學物理學博士。曾任臺灣清華大學物理系教授､主任﹐發表有《佛光與人生》等文章以物理學解釋､論證佛學﹐輯為《物理與佛學》(1983)一書。王守益主要以量子力學理論解釋佛法﹐謂任何物質現象在其微觀層次皆顯現波粒二象性﹐代表質點波性顯現的波函數是不可見､不可測的﹐我們能看到､測到的形狀､能量､壓力､溫度等﹐衹是該物質系統的性質之一而非其本來面目﹐故可說任何物質現象或其波函數本體是佛經所說的“空”﹐“這里的空表示在實質世界或實數世界里沒有實質存在”。又﹐據量子力學的測不準原理﹐科學所能測到的實驗數據亦即佛學所謂“假有”﹐是在測量工具與被測物之間產生的﹐已非該系統未被干擾時的本來狀態﹐一切法絕對真實的物性是不可測到的﹐佛法說實相不可說﹐絕對正確。至於世人所感知的存在﹐有人類神經效應與心理作用所引起的失真成分在內﹐可以說具虛妄性。佛家修持的實質﹐可謂逐漸解除低度空間實數世界的限制﹐而到達本居於高度空間的自性或本體﹐此即是見性成佛。王守益還以量子力學超流體與超導體理論解釋佛教的修持方法﹐謂通過降伏妄念將心理溫度降至某值時﹐便會有開悟､神通等突破性的覺受﹐猶如超流體的超流性質突然發生及超流體的各種超流現象﹐為達基態(淨心)或共態而到達自性﹐學佛者必須斷除一切煩惱執著。
中國科學院研究生院牛實為教授自1988年以來﹐發表多篇文章﹐論述佛法與科學的關係﹐以量子力學､量子生物學､混沌動力學等學科的最新成果解釋佛法﹐尤其是解釋藏密修證､禪宗開悟的原理。他從時空､物質､依正二報三大結構的理論比較佛學與科學﹐論證佛學與現代科學關於宏觀微觀世界､社會生態與自然生態的理論暗相符契。現代物理學所說的“真空”是“科學通向佛學的一條隧道”﹐其性質與禪宗所說自性相類﹐可看作當代科學界已在關注的終極實體。通過修持使心腦系統內的混態平息､純態開顯時﹐“具有寂照功能的固有真空態就以心腦之光的形式呈現出來”﹐此即參禪者之頓悟﹐其信息可能由腦中的生物量子場所產生的振蕩波傳遞。藏密所謂明點﹐可看作一種未知的生物能量﹐可能是智能之源或生物光量子場的能源﹐當通過自控三業使神經系統處於最小激發態時﹐明點不受干擾而復明﹐形成生物光量子場運行於中脈內。明點的波動頻率與宇宙中的生態量子場輻射頻率相同時﹐便可吸收宇宙生態量子場的輻射能﹐迭加於自身明點上而共振﹐轉肉體為虹光身。
羅無虛於1948年以來在港臺所作佛學講錄《佛法在原子時代》中﹐運用現代物理學相對論､粒子說解釋佛法﹐如說以一句佛號或一句話頭擊破我執﹐與科學家利用中子擊破原子核極為相似﹐都是向內用力以解決能量的解放問題。旅美物理學博士沈家禎善於用科學知識解釋佛學空､無相等原理﹐其講錄在海內外頗有影響。旅居加拿大的馮馮(馮培德)居士自1984年在香港《內明》雜誌連續發表一系列文章﹐以科學知識驗證､論述佛法﹐其內容廣涉現代科學和佛學的方方面面。
“佛法是科學”論引起的駁難
王季同等以科學家的身分﹐論證佛法符契科學﹐以現代科學知識﹐對古奧的佛法做出令今人容易明了的解釋﹐在幫助､引導人們正確認識佛教､理解佛法上﹐起了相當大的作用。他們的文字中儘管透露出熱忱弘法的感情､信仰因素﹐但平心而論﹐他們所列舉的佛法與科學相通之點﹐及佛典中不少與科學發現相符的說法﹐乃不容否認的事實。當然﹐佛學與科學﹐各有其龐大的深奧的內涵﹐既有相通之點﹐也有迥然相异之處。兩家的异同﹐是一個十分複雜的問題﹐須透徹兩家之學﹐並超然於兩家之外﹐方易說清。論證佛法是科學的王季同等科學家﹐儘管學識淵博﹐也未必能完全通徹精深博大的佛學﹐他們所引來解釋佛學的科學知識﹐可能會因科學的進一步發展而顯得陳舊乃至謬誤﹔世人所認的“科學”﹐也並非一致的概念。一味地論證佛法是科學﹐以科學釋佛學﹐難免片面化及借科學抬高佛學地位之嫌﹐從而引起一些唯科學主義者､具嚴格科學思想者及一些虔誠嚴謹的佛教徒的質疑和駁難。
力倡實證主義“科學方法”的著名學者胡適﹐乃佛法是科學論的激烈反對者。1930年﹐王季同將他所撰《佛法與科學》稿本及附錄送給胡適看﹐要胡適表示一點意見﹐胡適當即撰文﹐發表於《新月》雜誌﹐公開批評。他很不客氣地指責王季同將佛學與科學這兩個迥然不同的材料拉攏來做“搭題八股”﹐這種工作﹐既非科學家之“求真”﹐也“終莫能回科學家先入之見”。因為科學家自有他的立場﹐他們在實驗室里研究原子､電子､素子﹐其方法手段與佛學完全不同﹐即便證明佛經中的極微與科學的粒子說相同﹐科學家至多不過說﹕“很難得!古人沒有我們的設備﹐居然敢提出這樣大膽的假設!”佛弟子引科學以證明佛法﹐“至多不過摭拾一二偶合之點﹐供佛弟子弘法衛道之一助”。佛弟子(包括王季同)儘管撰出科學分析的架子﹐大談什么八識百法､因明學﹐到頭來不過是最下流的“陀羅尼迷信”的障眼法﹐其根本立場是迷信﹕論證我及物質世界是妄﹐卻深信輪迴､六神通､真現量､極樂世界是真。他就王季同文稿中所提出的推理原則反詰﹕既然王先生以我人所親歷為推論其事必有的前提﹐那么憑什么相信六道輪迴､六種神通､極樂世界是真?請問這幾項中有哪一項是你王先生“所親歷者”?王先生也不過是迷信“佛及大菩薩的真現量”而已。這種“真現量”﹐據王先生的解釋(如眼見青山衹有青之感覺﹐尚無青之概念)衹不過是下等動物的知覺狀態﹐即便有了這種“真現量”﹐難道就可以證知輪迴及六神通了嗎?
王季同的《唯識研究序》發表後﹐也有黃賓撰《佛教與科學》一文批評。黃文主要批駁王季同“佛教是徹底的辯證法”之說﹐認為佛教衹是在承認宇宙萬有是生滅､變動､矛盾的幾點上與辯證法相符合﹐而並沒有黑格爾､馬克思那樣嚴整的辯證法體系。王季同所說佛教辯證法的徹底性——真理終不可言說﹐並未超越康德不可知論的範圍﹐儘管佛教中有一些與科學“不謀而合”的說法﹐但佛教否認物質世界的客觀實在性﹐這是佛教和科學根本矛盾之處。佛教的這種反科學的性質“不但不能利用科學使它變成合理﹐反而是要在科學的照明之下露出破綻來。”
胡適､黃賓從當時流行的“科學宗教冰炭不相容”的非宗教觀點出發批評王季同﹐判佛教和所有佛教徒的根本立場為迷信﹐態度過於偏激﹐有失學者氣度﹐他們對佛學的理解也相當膚淺片面。但他們的批評﹐也抓住了王季同文章中的一些漏洞。面對非宗教的時代思潮﹐論證佛教與科學､與辯證法這樣重大嚴肅的問題﹐應力求客觀嚴謹﹐仔細辨清佛學與科學的同和异﹐措辭稍有偏激﹐便容易引起不必要的諍訟。
“佛法是科學”的論斷及以科學釋佛學之舉﹐不僅為一些教外非宗教､反宗教者所反對﹐也為不少教內人士所不贊同。“佛法非宗教非哲學非科學”﹐乃當時教內外相當流行的一種說法﹐歐陽竟無居士等即持此論。王守益等以物理學解釋佛學﹐受到信仰佛教､懂科學的黃明德博士(陳健民弟子)的批評。黃明德在《論空性不能譯成波函數》一文中﹐認真檢討了空性和波函數各自的特性﹐通過比較﹐說明波函數雖在主客一體､全體周遍性､不可測性､不可得､假有､兼容性､不確定性等性質上與佛法所說空性相似﹐但若進一步比較﹐便會發現這些相似之處也不盡相同﹐而空性最重要的無得､離知見解會身心意識､不可思議､無我､證量､形而上､大悲等特性﹐乃波函數所不具﹐因為心物本非對立。故物理研究所知波函數等﹐固然會顯現出一些與空性相似的地方﹐“然而相似並不可以為就是”﹐如鏡中人影畢竟不能當真。黃明德還撰有《論空性不能譯成能量之理》﹐對尤智表等以空性為能量的說法進行了批評。文中通過比較﹐說明能量與空性雖有若干相通之點﹐但在主客合一與對待､周遍與局限､不可度量與可度量､可逆與不可逆､本質一元與多元五點上﹐大不相同﹐能量與空性的相通點也並非能量所獨有﹐“所以不能把空性當作是能量來論斷”。但空性也不能捨棄了能量﹐並非能量之外的空。用科學知識解釋佛法﹐若衹當作權宜之說﹐未嘗不可﹐但不可以為是究竟的方法。佛學與科學﹐在目的和方法上畢竟有所不同。
李長俊《論科學的精神與佛學的精神》(《現代佛教學術叢刊》63冊)､吳銳堅《論科學與佛學的异同》(《內明》153期)等文章﹐對佛學與科學的同异作了較為深入的論析。李､吳二文觀點大致相近﹐都認為佛學與科學是兩個不同的體系﹐各有其獨特的目的和方法﹐不宜輕易混同。探討二者之關係﹐須先對什么是科學作出界定。李文指出﹐今人通常談的科學﹐實際上是“科學的”而非“科學”﹐所謂科學﹐大抵應包括科學的觀點(即態度)､科學的方法､科學的對象及科學的結論(或成就)。吳文總結科學的基本性質為可印證､互為主觀､懷疑的､累積與系統性四點﹐而最重要的應是科學的精神和方法。若僅著眼於結論之皮相﹐抓住佛經中一些說法如人身中､一杯水中有八萬四千蟲﹐佛觀閻浮提如掌中庵摩勒果等﹐便說佛法符合科學﹐未免過於輕率。因其非如科學方法那樣通過常人的共同經驗和理性觀察研究而得出﹐故不能說成是科學的結論。一個凡夫佛教徒僅根據經論便相信人身是蟲窠､相信六道輪迴､極樂世界﹐其態度顯然是非科學的﹐至於佛教與科學在目的､哲學觀上的區別﹐更是顯而易見。為弘揚佛法而跟在科學的屁股後面迎合､附從科學﹐未必對佛教有利。然而﹐說佛學在態度､方法上非科學﹐並非貶低佛學的價值﹐更非說“非科學便是迷信”﹐“佛學的價值不應單以與科學相合之程度來作出評估”﹐科學也稱不上堪以評價一切的唯一價值尺度。
論述佛學與科學的關係﹐首先應如實地界定佛學非現今一般人心目中的科學﹐是具有獨特性質的文化體系､社會教化體系。但佛學不但不反對而且相當重視科學﹐大乘以掌握科學技術為菩薩度化､利樂眾生的必備方便﹐列為般若度的修學項目之一。《華嚴經·十地品》謂菩薩若不能通徹世間的一切工巧技術﹐不能證入第五地﹔佛學尚智重真､真修實證的精神與科學的基本精神相通﹔因佛學的理論乃系對萬有理性的､如實的觀察﹐故科學的許多發現﹐都可做佛學的注腳﹐如太虛大師所言﹕“科學愈發達﹐佛教的真意愈顯。”(《佛學､科學及其它宗教之异同》)當代多門科學的發展﹐從哲學角度看﹐表現出某種與佛學遙相接軌的趨勢﹐這些﹐乃是應該承認的事實。其次﹐應辨清佛學與科學的根本區別所在﹐這大略有如下幾點﹕
一､與科學迄今為止以便利生活､增殖財富為目的﹐以物質現象為主攻方向不同﹐佛學雖重視科學﹐在醫藥等方面也有一定建樹﹐但其目標主要在生死的超越與社會教化﹐其主攻方向不在物質而在心靈﹐如太虛大師所言﹕“科學是求物質的進步﹐而佛學是求心理的進步。”(《佛學､科學及其它宗教之异同》)佛學在自然科學方面實際無多成就﹐顯然不能取代科學。
二､與科學發現系通過以理性整理感性經驗､觀測實驗的途徑所得﹐十分精確不同﹐佛學雖不乏與科學發現相近的說法﹐但並非由科學的方法獲得﹐而是通過禪思修證開發的天眼智等超常能力直觀而得﹐且經過長期傳寫﹐衹能是大略近真﹐不及科學描述之精確﹐也不應將它作為科學結論看待。
三､與科學成果可以拿出來供人使用﹐因而能強迫一切人接受其觀念不同﹐佛法的成果﹐衹有各人自覺按佛法所示之道修行﹐方可證知﹐其證知也多分為主觀的體驗﹐因而較難於強迫一切人接受。而且﹐佛法之修證﹐須有解脫的自發需求及對佛法的確信﹐“信”被強調為修證佛法的前提及“道元功德母”。這使佛學從表面看來與以懷疑為前提的科學有頗大的差异。
四､與科學以肯定意識之外有一實體世界的實在論為出發點不同﹐佛法以緣起論為哲學出發點﹐認為有離心獨存實體之實在論乃是不如實的執著﹐必須破除。
五､與科學相信理性能認識一切､以觀測所得感覺經驗為素材不同﹐佛學首先用緣起法則攷察理性和認識﹐認為感覺經驗(相)具主觀性､相對性､虛妄性﹐以感覺經驗為本的語言概念(名)是人造符號﹐依感覺經驗及語言概念為工具的理性思維﹐及其二元化的認識方式﹐不可能到達絕對真實。應以理性如實檢驗理性自身﹐發現其極限﹐以此為橋梁﹐通過修行開發超感覺､超理性的般若智慧﹐方可證知絕對真實﹐獲得絕對自由。
六､與科學由窮研物質､征服自然以獲得主宰世界的自由不同﹐佛學認為向外逐物﹐不可能證知絕對真實､獲得真正自由﹐衹有如實觀察世間最為靈妙､起主樞作用的自心﹐如實知自心﹐方能證知絕對真實而獲得永恆幸福､絕對自由﹐這是實現人類文明終極目標的捷徑。
佛學與科學的這些相异﹐衹是就當今科學大體而言﹐並不是絕對的。科學並非獨究物質﹐對心靈也越來越重視﹐科學的哲學觀和方法在不斷發展﹔科學的終極目標﹐亦指向全人類的永恆幸福､絕對自由和證知絕對真實。科學與佛學同趨一軌﹐在未來社會並非毫無可能。
對唯科學主義及科學弊病的批判
王季同等弘法者﹐還從佛學超越科學的認識出發﹐運用佛法獨具的智慧﹐對當世流行的唯科學主義､科學迷信及科學的弊端､局限性進行了批判。
唯科學主義以科學為唯一價值尺度﹐科學之外一切不論﹐甚而形成科學迷信﹐將相對的科學結論執為絕對真理﹐信仰唯有科學才能救世﹐從而排拒､否定一切宗教。太虛大師對一些科學家“得少為喜而生執著”表示遺憾。(《人生觀的科學》)王季同在《佛法省要》中批評自然科學家“特寢饋於說得分明之中﹐專在說得分明上用心﹐遂忘卻說得分明之一小區域外﹐尚有偌大之說不分明之宇宙在焉。”勸告科學家勿被自然科學之獄卒拘禁在說得分明之牢獄中﹐應關注可證而不可說､說亦不得分明之佛學。陳健民《正覺與迷信》從明與無明､智與識等九個方面比較佛學與科學﹐破斥世人對科學的迷信﹐揭露科學家之研究不離無明､妄識､我法二執､人欲與功利心﹐故其發現乃摸象之談﹐昔日儼然為真理者﹐後日往往證明為迷信﹐而被其武斷為迷信者﹐往往可得實效之驗證。劍平《漫談科學與佛法》(《人海燈》1993年第2期)亦指責科學在“真理”的另一方面充滿了迷信和謊言﹐“數不清的假設､猜測和推理﹐充滿了各科學領域﹐並被人們當作金科玉律來奉行”﹐制造出“科學的迷信”。王季同《科學之根本問題》､王恩洋《佛法為今時所必需》等文章指出﹐科學發達儘管提高了物質的利用﹐滿足了人類的生活享受和愉樂便利﹐但並不能徹底改變人類諸苦交攻的境遇﹐無力消滅戰亂､斗爭､欺詐､剝削﹐更不能滿足人類的一切欲望﹐令人獲得永恆的安樂。苦樂唯決定於人心之欣厭﹐不可能由任性縱欲､滿足物質生活而達到極樂。解決人生的根本問題﹐令人獲得永恆安樂﹐還須走佛學以智慧自淨其心的路線。
對科技發達所造成的弊病﹐弘法者們也作了揭露批判。王恩洋謂隨科學､工業之發達﹐“一面殺人之具既精﹐一面貧富之差日遠﹐由玆怨毒潛伏﹐苦多樂少﹐抑鬱憤慨之氣﹐充塞人心”(《佛法為今時所必須》)﹐醞釀著破壞與戰爭。陳健民指責科學家的研究因不離人欲與功利﹐故其成果難免“被政治家所利用﹐企業家所奴役﹐軍事家所指揮”﹐發生助長物欲､污染環境等副作用。羅無虛《佛法在原子時代》揭露科學在物質方面的成就造成了生活緊張､病患日多等苦惱﹐令宗教貶值﹐道德失範﹐使很多人喪失信仰﹐空虛彷徨。然科學本身是工具﹐無所謂功過﹐就像火﹐善用之可以煮飯﹐不善用之可以成災。科學既能增加人類的幸福﹐也可以毀滅整個人類﹐關鍵是人類怎樣去利用它。隨科技發展而來的環境污染､生態失衡､知識爆炸､道德淪喪､人欲橫流等弊病﹐實際不應歸罪於科學﹐而應歸咎於人類缺乏合理利用科學的智慧。
弘法者們著重揭露了科學在認識世界方面的局限性､片面性和方法上的缺陷。歐陽竟無揭露科學方法局限於人類意識的比量﹐“不能超量﹐物理推至原子電子而術窮”(《與章行嚴書》)﹐無法窮徹萬法的底蘊。太虛稱現時未能擴充心覺而得全宇宙之誠驗的科學為“狹義的科學”﹐其研究方法擴充我人感驗的能力有限﹐無法修繕意識的缺陷﹐科學方法加上佛教修繕意識､開發潛能的高級瑜伽方法﹐方稱廣義的科學方法﹐用這種廣義科學方法才可能窮盡世界的真相。王季同判現今之科學為建立於常人時､空､量､度等常識基礎上的“歐克里得式”之科學﹐難以克服常識之相對性､虛妄性﹐其根本的缺陷是未曾重新審察和估價人類的知識源頭﹐就像科學家測量光電磁等而未曾檢查所用的儀器。對於心､物的深層關係及認識形成的最終原因﹐科學至今難以提供明確的答案﹔對於實際上最為切要的人類心理現象的研究﹐科學最顯薄弱﹐而且其方法也最不可靠。佛法的寶貴﹐在於它一開始便從人類知識源頭上著眼審察﹐對我人感知進行檢驗﹐可謂檢討人類整個認識的專科。
近現代弘法者們運用佛法的知見﹐對唯科學主義､科學迷信和科學的局限弊端所作的批判﹐對佛學與科學相比較而顯現的殊勝之肯定﹐在當代世界反省科技的思潮中﹐獨具特色﹐頗有深度。在科技救世的信仰破滅､科技弊端危及人類生存､科學理論面臨“終結”困境的今天﹐佛法對科學的批判﹐對促使人類正確反思科技利弊﹐掌握善用科技的智慧﹐促進科學的統合和飛躍﹐具有深刻的啟迪意義﹐此可謂佛學在科學時代的最大價值所在。
積極回應科學之挑戰
佛學雖然具有超然於科學的內涵﹐有資格對科學作出批判﹐但科學的高度發達﹐尤其是電子､信息技術的飛速發展所帶來的人類生活方式的巨變﹐及研究人自身的心理學等學科在近幾十年來的日益迅猛的進展﹐畢竟對古老的佛教形成挑戰﹐可能是未來世紀的佛教所面臨的最大挑戰。佛教應發揚應時契機的精神﹐正視科學﹐面向未來﹐以佛法所本具､科學所持有的理性的､開放的心態﹐積極回應科學的挑戰﹐發揮應負的正確引導科學､賦予人類以善用科學的智慧之作用。
如果說﹐未來科學的發展不能離了佛法智慧之啟迪的話﹐那么﹐未來佛教的發展﹐也不能離了科學的促進。佛教應以佛法所強調的離我法二執的客觀､平等態度﹐如實正觀自身﹐正觀科學。應當承認和讚揚科學利樂人類乃至以現代信息傳媒技術等惠施於佛法弘揚之功德﹔應當承認科學與佛學﹐乃人類認識世界､改造世界的雙軌﹐缺一不可﹔應當承認科學在求實精神､精密度､研究方法､檢測手段等方面有其獨具的優點﹐有些地方乃古老的佛教所不及﹔應當承認佛法雖精深博大﹐獨擅出世間之道﹐但主要傳揚於古代﹐又受眾生主觀信仰之感情因素及保守習性的影響﹐與科學相比﹐在有些方面顯得古舊﹐存在缺陷﹐應吸取科學之特長以改進､發展自身﹔從“一切法皆是佛法”的角度﹐應將同屬人類智慧成果的科學看作佛法的組成部分﹐佛法乃本具真實的發現﹐並非僅僅是佛陀､祖師所宣說。
面向未來﹐正視科學挑戰的佛教﹐大概不能僅僅做引科學論證佛法的文章﹐而應依經論所示將科學列入佛弟子修習智慧與方便的課程﹔大概不能僅僅引科學成果詮釋､注解佛學﹐而應運用佛法的智慧去發展､指導科學﹐完善科學的研究方法﹐糾正科學的謬誤。應采用科學的歸納､觀測､統計等方法﹐闡發佛學的因果等理論和修證的效驗﹐總結佛學的修持方法。應吸收現代科學的管理､教育､心理治療等方法﹐運用於教團建設､人才培養､教法傳佈。應充分運用信息傳播工具等科技成果﹐擴大佛法信息的傳播。衹有從多方面回應科學挑戰﹐運用科學﹐促進科學﹐與科學共進同趨﹐才能使佛法煥發無限生機於未來。