愛‧慾‧死：小說《失樂園》裡的生死交歡

　　沉浸在那源源不斷自體內湧出的快感中﹐久木再次發現﹐肌膚相親的觸感在帶來心靈安適的同時﹐也讓人產生某種看破一切的達觀。

　只要沉浸在女人身體這光滑柔軟的溫潤觸感中﹐失去意識而死﹐也不那麼恐怖了。

　在女人肌膚包圍中﹐男人變得極其安穩順從﹐不知不覺中變成母親懷裡的少年﹐變成胎兒﹐變成一滴精液消失不見。

－－失樂園．半夏之章

　　《失樂園》這部渡邊淳一膾炙人口的情慾小說﹐據說在日本的發行已數百萬冊之譜﹐而中文譯本在問世的數月之間﹐台港兩地的發行量也號稱有了二十刷以上的記錄。渡邊筆下的凜子﹐一時之間儼然成了許多中年男士的夢中情人﹐他們各個都恨不得當下化身為書中的男主角久木祥一郎﹐即便是要他們與凜子共赴黃泉似乎也在所不惜。《失樂園》一書之所以如此轟動﹐或許和書中的男女主角替代了普天之下許多中年男女圓了他（她）們出軌的情慾之夢有關吧。在這個意義下﹐《失樂園》一書簡直就像是「無上瑜伽密續」的現代版﹐或者說它更像是一副提供給某些密續行者在修法時觀想之用的唐卡。

　　若是驗屍報告的「終章」不計﹐《失樂園》全書由十二個章節構成（據說原初是以連載的方式在雜誌上刊行）。在由「落日」而「至福」的十二個章節裡﹐作者的書寫所以引人入勝﹐除了每一章節裡性愛場面的細膩描寫﹐以及穿插其間有關性愛的兩性生理與心理學的剖析之外﹐或許全書之中作者在字裡行間所流露出來的一股濃烈的「愛慾與死亡」的意識﹐最是令人悸動不已。擁有醫師身份的渡邊﹐對於愛慾與死亡的貼近性很是關注﹐而且也有著相當專業的觀察（或許是一種親身體驗也說不定）﹕

　唯一接近死亡的感覺﹐是和女性同時射精到達高潮之後。那一瞬間﹐在急速襲來的失落感同時﹐全身萎困﹐喪失對現世的一切欲望與執著﹐以為就這樣死去不成﹖想到這點﹐或許在性愛頂點出現死亡幻想﹐男女皆同。　

──初會之章

　或許﹐這種射精後襲來的虛脫感﹐是暗示銜接死亡的自然條理。放眼自然界﹐雄性幾乎都在射精同時斷氣死亡﹐或徘徊生死之境不久後死亡。這種從射精到死亡的時間雖因生物而有差異﹐但死亡陰影總籠罩在背後﹐則是無可避免的。

──春陰之章

　　在春陰之章裡﹐交歡之後的久木在肉體的萎頓與精神的鬆弛之餘﹐便突然之間感覺到「性與死亡是如此貼近﹐有時候甚至幾乎是接合在一起。」這句話不由地使人聯想到偉大的佛教哲學家龍樹 (Nagarjuna) 在出家修道之前的一段荒唐生活﹐根據漢譯《龍樹菩薩傳》的記述﹐龍樹在習得隱身術之後曾潛入皇宮侵犯女眷﹐終而為人識破﹐差一點成了刀下游魂。據說龍樹也由於親身體驗了「性與死亡的貼近關係」而悟出了「欲為苦本」的道理﹐立志出家而欲斷此苦本。

　　在佛教的早期階段裡﹐清規戒律尚未體系化﹐出家修行者往往把分別持守各別的戒條稱之為「別解脫」﹐而這種「別解脫」在當時便意味著一分涅槃的證得。根據日後成立的戒律體系﹐出家修行者若是不能持守淫戒而與他人有性關係﹐便犯了所謂「波羅夷」的大罪﹐這是要被逐出僧團的（至於對一般在家信眾來說﹐婚姻之內的性關係雖被允許﹐但婚姻之外的性關係則在禁止之列）。這種透過持戒而擺脫諸苦以獲致涅槃的觀點﹐與醫學上所謂的「逆勢療法」(allopathy) 頗為類似。

　　然而﹐這種試圖透過絕棄愛慾的方式來擺脫愛慾﹐雖然是佛教思想的主流﹐但它顯然並沒有被整個佛教思想史所貫徹﹐而且這種方式也不會是渡邊樂於為凜子與久木推薦的情慾之關的出口。

　　在古印度的文明圈裡﹐由生殖崇拜而開展出來的性力主義 (Saktism) 一向主張：「酒、肉、魚、女子以及兩性的結合﹐乃是上天的恩賜﹐可用之以去除一切的罪惡與煩惱。」（在無上瑜伽密的修習過程裡﹐修行者是被鼓勵去食用所謂的「五肉與五甘露」﹐在這一點上應該是和性力的講求有關）這種原初源自於庶民信仰與印度教秘儀相互混合的思想﹐在西元七、八世紀左右曾經風行一時﹐並且留下了大量至今仍令人嘆為觀止﹐乃至心跳加速的性愛藝術品。此一思想在佛教向庶民信仰妥協的同時也逐漸滲入了晚期的佛教思想之中﹐終而形成了所謂「坦特羅佛教」(Tantric Buddhism)﹐也就是一般人所謂的「密教」。

　　在密教的思想裡﹐長期以來被佛門極端擯斥的愛慾﹐如今卻整個倒轉過來而被視為是「道之方便」﹐在坦特羅（密教的經典）的思想裡﹐不斷強調：「人﹐既然來到了世界上﹐他便是愛慾的結果；但是﹐通過愛慾﹐他又可以獲得解脫。」（引自 G.Tucci's 《The Religions of Tibet》﹐桂冠中譯本﹐頁九七）所以﹐從坦特羅的思想來看﹐愛慾不能受到壓抑﹐因為它在本質上與我們存在的本性有關。在通向解脫的道路上﹐我們必須儘可能的利用一切激情與欲望（這即是方便）﹐並使它們都轉化為智慧。如此一來﹐愛慾不但一方面成了人類繁衍的根本基礎﹐同時也是促進人性不斷昇華的主要工具。這即是坦特羅佛教裡修行實踐的根本原理。

　　在這一方面﹐密教的修行﹐相形之下﹐與顯教裡蔚為主流的「逆勢療法」﹐在方法學上正是互相對反的東西﹐而密教修行的方式多少有幾分類似於所謂的「順勢療法」(homeopathy)。R.Moacanin在一本討論榮格心理學與西藏佛教的小書裡﹐曾經約略的談到了此處所謂的「順勢療法」﹐他說：「在順勢療法的醫學中﹐作為完全消除某些症狀的一種必要步驟﹐不是抑制這些症狀﹐而是暫時加劇這些症狀。因此﹐一旦〔方便〕嬗變為智慧時﹐就能以忿怒攻克忿怒﹐以慾望制服慾望。」（商務中譯本﹐頁三一）從這一點看起來﹐在「無上瑜伽續」裡﹐雙身修法 (maith-una) 的神秘世界﹐或許便不只是一齣春宮秘戲而已。

　　在坦特羅佛教的四部密續裡﹐無上瑜伽續或許是最能展現密續特質的部類﹐而其他的事續﹑行續與瑜伽續等三部密續大體只能算是邁向無上瑜伽續的前戲而已。事實上﹐這四部密續都是利用吾人的情慾而試圖導引修行者踏上解脫的法門﹐其安立則是以情慾的或深或淺來加以區分（宗喀巴在《密宗道次第廣論》裡﹐便說「續部之名﹐亦名笑續﹑視續﹑執手或抱持續﹑二相合續﹐共為四部。」）﹕由對異性的凝視﹐進而微笑﹐這即是由事續而至行續﹔由牽手或愛撫而相擁合體﹐即是由瑜伽續而至無上瑜伽續（W.T.Stace 認為視「性與冥契生活有關」的說法﹐是值得檢討的﹐見楊儒賓譯《冥契主義與哲學》﹐頁五七﹔Stace 前述的懷疑﹐或許和他本人不曾涉獵過印度性力派或西藏密教的研究有關吧）。

　　從表面上看起來﹐坦特羅思想裡這種對愛慾的積極態度似乎完全背離了佛教禁欲主義的傳統。然而﹐顯密之判或許並不能以禁欲與縱欲如此簡單的二分法來加以簡別﹐事實上二者之間所根據的哲學原理與實踐方法都有所不同。以研究密教思想而享譽日本學壇的宮菍宥勝便曾指出：「密教以基於宇宙論的神秘直觀的汎佛格（法身）﹐證實個別的人格價值的絕對性﹐因此對人格的概念﹐賦予活潑的生命。它肯定生﹐而採取正確利用人欲的積極態度﹐其原因也在於此。所以﹐密教的世界觀不是觀念的﹐而是生命的；不是理論、抽象的﹐而是藝術、象徵的；不是排他的﹐而是寬容的。」（引自許譯《印度的佛教》﹐法爾﹐頁二一一）

　　因此﹐從密教的觀點來說﹐愛慾不但不曾被視為是人性的弱點﹐而且它還是人性之中極其重要的一部分（孔子所謂「食色性也」﹐乃至告子所謂「生之謂性」﹐不也有著相同的意思）。在良夜之章裡﹐當凜子與久木的一場性愛前戲正悄悄上演之際﹐久木心中卻暗自思忖著﹕「想到人類在數千年之間重複同樣的行為﹐拼命去做同樣的事﹐就覺得此刻做同樣事情的自己﹐和千年前的人們有所關聯﹐流著相同的血……的確﹐沒有任何事物像性那樣普遍卻又極端個人而私密。」這一番話語不正像是某些密續典籍裡的口吻--由分身而悟入本尊﹐由眾生的自我而悟入宇宙本源的本初佛嗎﹗

　　在《失樂園》一書裡﹐作者雖然不斷地點出「愛慾與死亡的貼近性」﹐但是他似乎並不急著為凜子與久木這一對沉浸在愛慾之流裡的男女尋找一條可能的救贖之路﹐或採取某種形式的「逆勢療法」來拯救沉淪慾海之中的有情眾生。相反的﹐作者在書中不斷縱容這一對男女。這種順勢操盤的結果﹐當然把股價炒得越來越高﹐而崩盤之日也就指日可待了﹐最後終於使得這對男女在輕津澤的一幢別墅裡「結界」﹐並且在這個極其安全的場所裡（在西藏佛教藝術裡﹐不論是曼陀羅或唐卡﹐都可以見到圓圈式的構圖﹐這即是所謂的「結界」﹐在這結界之內的佛像便是主尊﹐因此結界之內便代表了安全地帶）展開了一場石破天驚的生死交歡﹐而其間的過程簡直就像一套繁複的密宗儀軌。其後﹐他們便告別了這無常而短暫的生命﹐連身合體地奔向死亡的彼岸（此一場景不正像是無上瑜伽雙身修法的具體呈現）。作者在此似乎不斷地說服這一對男女﹕死亡的彼岸遠比生命本身還來得真實。在至福之章裡﹐作者如是寫著﹕「在暈眩的快樂餘韻中﹐把毒灌進凜子全身讓她死去﹐同時自己也在射精之後的滾熱中服毒。這正是兩人渴望﹑祈求﹑夢想的幸福之旅。」

　　在春陰之章裡﹐凜子在與久木的一段對話中提出「只有現在才是一切﹐拋棄現在在而談明天或明年﹐或許什麼也成不了」的想法（其實這個時候的久木還並不完全同意凜子的這種看法﹐他以為凜子的剎那主義只是她深入性愛而體驗到男人有限的性結構之後的想法﹐但是在接近尾聲的空蟬之章裡﹐當凜子把她窺看了久木前妻而體悟到世事無常的感受告訴了久木之後﹐久木則完全接受了凜子的觀點）。這種全力以赴而當下即是的剎那主義﹐在某一意義上是頗為接近於佛陀所倡導的精進主義。

　　然而﹐這種當下精進的論調﹐對兩性之間的情慾活動來說﹐顯然並不平等。在半夏之章裡﹐凜子要求久木要做愛的話﹐就一直做下去﹐不要停止。這或許只是女人基於其特殊的性結構而要求無限愉悅的一種心情反映﹐可是這種試圖追求無限愉悅的要求﹐對男人來講﹐不僅過於苛刻﹐簡直是要男人那種「有限的性結構」見光死。在春陰之章裡﹐凜子在一波波高潮之後仍然有所需索﹐而此時的久木只有戒急用忍一途﹐盡量壓抑自己的欲望以便服侍凜子這位人間難得一見的明妃。然而﹐正如渡邊的旁白所指出的「凡事皆有終了之時﹐瘋狂燃燒的情慾性事也會結束」﹐而最後讓兩人歸入寂靜的﹐顯然是因於男子的精力耗盡而來﹐而非女人達至無限愉悅之後的產物。

　　當凜子呢喃的對久木說﹕「請你盡情蹧蹋我吧……」一場交歡當下立即展開。然而﹐在性事告終之際﹐久木卻頓然發現被蹧蹋的似乎是自己﹐並且感覺如果這種情況持續下去﹐總有一天自己會隨著凜子對無限歡愉的追求而被帶往死亡的境域。此時的凜子似乎並未察覺被不安思緒籠罩著的久木﹐她低聲的向久木說﹕「感覺好好﹐真想就那樣死去……」「兩性之間的情慾性事﹐注定了是一場有限對無限的戰爭﹐而男子在這場戰爭中幾乎是毫無勝算。」渡邊如是觀察著。縱使如此﹐原本是為了追求快樂的愛慾﹐在一場交歡之後卻引領了這一對稀世男女悄悄的逼近了死亡國度的邊境線--「女人是在頭暈目眩快樂至極中夢見死亡﹐男人是在沉鬱的虛脫感中被死亡陰影籠罩」--這便是渡邊的「愛慾與死亡」的兩性哲學。

　　「安頓。戀人覺得他周圍所有的人都各得其所﹔在他看來﹐每一個人都好像一個實實在在的﹑情感的小系統﹐由契約關係組成﹐唯獨他自己被拒之門外﹔於是﹐某種混合著慾望和嘲諷的情感油然而生。」（桂冠中譯本﹐頁四一）這是羅蘭·巴特在《戀人絮語》裡「各得其所」章上的題辭﹐它貼切地描寫出了不得其所的戀人想得到安頓而又怕進入系統被僵住脫不了身（巴特在該一章節的內文中﹐語帶諷刺的說「安頓」在義大利語中稱作「系統」）。在接近尾聲的空蟬之章裡﹐久木在遞出辭呈並且把太太已經簽了字的離婚書寄還給太太之後﹐突然覺得自由竟然可以如此輕易到手﹐在驚訝自己過去竟因於無知而受困的同時﹐一個非比尋常的孤獨世界頓時之間突然在眼前展開﹐久木深切地感受到「獲得自由也正是自己被世間隔絕孤立」。此時的凜子也把離婚書主動的寄給她那不願離婚的先生（為什麼都是女性主動提出離婚要求﹖是日本社會的特殊現象﹖還是女人「無限的性結構」所致﹖想一想人類生活早期階段裡一妻多夫的現象吧）﹐並且也和娘家斷絕了關係﹐這些事件也使她陷於孤獨﹐「大家都想將我排除在外」凜子心中如此吶喊著。「『隔除現實』這是戀人面對世界體驗到的空虛﹐一種和現實隔離的感受。」這是羅蘭·巴特在《戀人絮語》裡「僵化了的世界」章上的題辭﹐在這個意義下﹐凜子與久木此時方才算是一對真正的戀人，一對拒絕進入僵化世界的戀人。

　　這種隔離現實的空虛感﹐在某個意義下﹐是極其類似於出家的修行者在阿蘭若處的體驗。兩性情慾的涅槃時刻﹐在凜子與久木雙方都體驗到出離的孤獨與自由之後悄然來到。至福之章是凜子與久木的「情慾宗教」的救贖學或涅槃學。「死雖然可怕﹐但那或許是一個起點﹐如果這世上所有生物總有一天都必須踏上這個旅程的話﹐希望和最愛的人以最美的形式展開。」久木在說了這些話之後﹐凜子卻說「兩人緊緊相擁而死﹐死就並不可怕。」在訂下赴死的盟約之後﹐原先盤據心頭對死亡的不安竟突然之間消失﹐取而代之的卻是對死亡的渴望與憧憬﹐「人們只看到死的痕跡﹐認為死者瘋狂悲慘﹐但那只是表象而已﹐其實當事人是在遙遠的至福境地裡……不管活著的人怎麼說﹐當事人終究皈依了愛情宗教﹐在幸福絕頂時啟程前往死亡的安息世界」這即是渡邊的「情愛宗教的生死學」。

　　「沒有信仰者要以自然之軀迎接死亡﹐除了扼殺潛藏在自己體內的生存餘力以接近死亡狀態外﹐別無他法。只要消耗燃盡生命體本來具有的精力﹐生存的意志自然變薄﹐不久即能從忘我的境地入死的世界。」凜子與久木兩人日夜不停的交歡﹐毫不厭倦地耽溺在性愛之中﹐這種必要的作業正是為了迎接平靜死亡的身心治療所必須的程序﹐一種情慾生死學的安寧療護。最後的生死交歡終於來臨了﹐渡邊把這一場壓軸大戲佈置成彷彿是一場神聖的宗教儀式。特級氰酸鉀配上特級瑪歌堡紅酒是兩人的聖餐﹐司祭的禱告詞是「活著真好」。兩個決心赴死的人﹐竟會說出如此的話﹖或許就在此時﹐生死的界線已然在無形之中被抹除了（所謂「生者死之徒﹐死者生之始」或許就是這個意思）。

　　久木在明亮燈光下深切地凝視著全裸的凜子﹐彷彿是一位密續行者面對一副畫有度母的唐卡在觀想一般﹐接著他伸出了手﹐愛撫著一絲不掛的凜子﹐其神情又彷彿是一位虔誠的信徒﹐堅信觸摸佛像便能感受至福一般﹐進而久木崩落似的跪在凜子雙腿之間﹐彷彿是在膜拜一尊法力無邊的女神。此時﹐「笑﹑視﹑持手或愛撫」這三個階段已然完成了﹐雙方便開始了「和合交會」的最後步驟。在凜子高喊「死了……」的同時﹐久木的精液化為火球一般噴散了出去。此時﹐兩人緊緊相擁著﹐像是一位「所作已辨」的修行者﹐呈顯出一副了無遺憾而「不受後有」的安詳﹐久木挪出了右手拿起床頭的那一杯血紅的雞尾酒大飲了一口含在口中﹐並以口餵入凜子的嘴裡……。以上即是渡邊心中所構思出來的情慾生死學裡的死亡藝術。在這一點上﹐凜子與久木的境界自是高於阿部定與吉藏﹐或有島武郎與波多野秋子﹐因為他們並未證得無上瑜伽密續裡的「大樂與空性不二」的至高境界。

（原文發表於 1998 年十月於南華大學所舉辦的「哲學、生死與宗教研討會」)